Visions turques du christianisme: une image brouillée par le nationalisme (1999)

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Cet article a été publié en 1999 sous le titre:

L’image brouillée du christianisme

[dernières corrections: 30 avril 2013]

Pour citer :

Etienne Copeaux, « L’image brouillée du christianisme », in Günther Seufert et Jacques Waardenburg (éd.), Turkish Islam and Europe, Beiruter Texte und Studien, vol. 82, Stuttgart-Istanbul, 1999, pp. 159-178.

L’identité turque, actuellement, est présentée comme musulmane par le pouvoir culturel, notamment dans les ouvrages scolaires. Cette perception est l’aboutissement des événements dramatiques qui, au long du vingtième siècle, ont éliminé la presque totalité de la population chrétienne de l’Anatolie : massacres des Arméniens en 1915, expulsion des Grecs en 1922, départ de milliers de Grecs à la suite des événements de 1955. De facto, la république de Turquie a été construite comme un pays musulman, même s’il reste des petites minorités religieuses, même si la laïcité est une pierre angulaire de l’idéologie officielle et même si une minorité importante, les alevi, ne se reconnaît pas dans l’islam officiel. Tout au long du XX^e siècle, l’altérité chrétienne a signifié confrontation ou conflit, même dans le cas de la « trahison » arabe de 1916, puisqu'elle fut encouragée par les Anglais. La perception de l’altérité chrétienne comme entité inamicale, loin de s’estomper, a encore été renforcée par la question chypriote, surtout depuis 1974, lorsque la ligne de démarcation instituée entre les deux parties de l’île a séparé de manière durable deux peuples, deux langues et deux religions : la ligne de front est à la fois nationale et religieuse, entre turcité et hellénité, entre islam et orthodoxie. L’islam non arabe (bosniaque, tchétchène) de la périphérie de la Turquie est considéré par les nationalistes et les islamistes comme une variante de la turcité, ou tout au moins comme un héritage devant être protégé par l’Etat turc. De manière générale, et particulièrement durant l’année au cours de laquelle le parti religieux Refah a gouverné la Turquie (de juin 1996 à juin 1997), les mots turc et musulman ont été fréquemment associés l’un à l’autre. Depuis l’époque de Turgut Özal (premier ministre puis président de la république mort en 1993), les dirigeants se mis à pratiquer la religion ostensiblement ; les hommes - ou femmes - politiques, les officiers supérieurs, les policiers même ont été - au moins jusqu’en 1997 - fréquemment représentés en attitude orante dans la presse. L’altérité du christianisme s’en est trouvée renforcée ; c’est, depuis 1955 surtout (si l’on exepte une très petite partie des citoyens de la Turquie), une religion d’étrangers, souvent présentés ou perçus comme des ennemis ou des adversaires, anciens ou actuels ; l’extrême-droite continue d’agiter la menace d’une nouvelle croisade chaque fois qu’une population musulmane est menacée, comme en Bosnie ou en Tchétchénie, et, depuis la chute de l’URSS et à mesure que l’affaire chypriote s’enlise, l’idée d’un complot orthodoxe mené par la Russie, la Serbie, la Grèce et Chypre revient souvent dans les éditoriaux. C’est pourquoi la vision du christianisme, chez une partie importante de la population turque, est liée à la perception d’une altérité dangereuse.

Comment, en Turquie, connaît-on le christianisme ?

Si l’on excepte quelques quartiers d’Istanbul, les Turcs, aujourd’hui, ne vivent plus côte-à-côte avec des chrétiens ; ce sont les Chypriotes du nord qui, désormais, possèdent la mémoire la plus récente de l’altérité chrétienne. D’ailleurs, plus de vingt ans après la partition de 1974, le christianisme orthodoxe, avec ses grandes églises du XIX^e siècle et ses nombreux monastères, façonne toujours le paysage de Chypre du nord ; les cathédrales gothiques de Famagouste et de Nicosie rappellent de façon troublante le passé chrétien de l’île, même si elles sont transformées en mosquées depuis le XVI^e siècle. En Turquie même, le christianisme continue d’avoir une présence très voyante : c’est le cas à Istanbul avec ses nombreuses églises, et dans certaines bourgades (citons par exemple Çesme ou Gülsehir) ainsi qu’en Cappadoce. Lors des grandes fêtes musulmanes, lorsque la municipalité d’Istanbul instaure la gratuité des transports publics, les jeunes des lointaines banlieues se rendent dans le quartier de Beyoglu, parsemé d’églises. Ils y découvrent une ville d’apparence chrétienne, sont intrigués par les églises où les plus hardis pénètrent, étonnés par les effigies du Christ et les confessionaux.

Un jour de bayram (fête du Sacrifice), des jeunes visitent l'église Saint-Antoine rue Istiklal à Istanbul. 

Photo Etienne Copeaux, 1998

Au contraire du judaïsme, sujet de nombreux livres relayant la tradition antisémite musulmane ¹, le christianisme est à peu près absent de la littérature islamiste. Il existe du moins quelques ouvrages, peu polémiques, souvent sérieux, références de ceux qui, en Turquie, veulent connaître le christianisme.

Pour apprécier comment cette religion est connue, il importe de rappeler que la vie de Marie et de Jésus font l’objet de quatre-vingt treize versets répartis dans quinze sourates du Coran ² ; or, comme il s’agit d’un texte considéré comme dicté par Dieu à Mohammed, ces versets ont, dans l’esprit d’un musulman croyant, une primauté indiscutable sur les Évangiles ; ainsi, la description du christianisme par les manuels scolaires, comme les propos tenus sur le christianisme par des auteurs se revendiquant comme musulmans sont généralement conformes à la vision coranique, qui ne correspond pas à celle qu’un chrétien peut avoir de sa propre religion.

On peut rencontrer pourtant une approche différente, même parmi des auteurs islamistes, qui consiste à s’appuyer sur l’exégèse chrétienne des textes évangéliques, pour tenter d’en démontrer l’invalidité et l’infériorité par rapport au Coran. Quelques éléments de ces armes critiques sont disponibles dans l’ouvrage de Maurice Bucaille, La Bible, le Coran et la science, publié en France en 1976, réédité une quinzaine de fois, et traduit en turc (dès 1976) comme dans les autres grandes langues de l’islam. Son propos est de démontrer la véracité « scientifique » du Coran en l’opposant à l’absence d’unité des textes bibliques. Se référant à l’exégèse chrétienne, il insiste sur les contradictions entre les quatre Évangiles, sur le long laps de temps écoulé entre la vie du Christ et la rédaction des témoignages, et sur l’importance des sources orales dans la genèse des Évangiles. Ses conclusions les font apparaître comme des textes touffus, invraisemblables et contradictoires en lesquels les chrétiens ne croiraient plus sans l’intervention de subterfuges du Vatican.

Grâce à une presse aux aguets, les Turcs pieux sont en général très attentifs aux prises de positions d’Occidentaux critiquant le christianisme, ainsi qu’aux conversions de chrétiens à l’islam, qui leur semblent, chaque fois, être une preuve de la supériorité de leur propre religion  ³. Aussi, les positions de Maurice Bucaille sur l’Évangile ne pouvaient manquer de plaire, et son livre figure parmi les sources occidentales des ouvrages turcs portant sur le christianisme ⁴. A ce titre, on doit le considérer comme le vecteur d’une certaine image du christianisme.

Il est possible que la méthode de Maurice Bucaille, puisant chez des auteurs chrétiens des éléments qui, pense-t-il, peuvent prouver l’invalidité des Évangiles, ait consolidé un regard musulman indépendant du Coran sur le Nouveau Testament. S’appuyant sur des théologiens chrétiens, il a contribué à familiariser son public avec l’exégèse, de sorte qu’en Turquie il est possible maintenant de procéder à une critique des Évangiles sans se référer au Coran, en reprenant, en quelque sorte, des arguments puisés chez l’« adversaire ». Ce type de relation dialectique entre christianisme et islam, entre Occident et Orient, est très important dans la littérature polémique en Turquie, qui utilise des images réfléchies de l’islam ou de la Turquie, vues par des admirateurs occidentaux ; l’éloge de l’islam ou la critique du christianisme, dans un discours émanant de l’Occident, sont censés avoir plus de poids.

C’est ainsi qu’on peut définir deux approches du christianisme : un regard porté sur Jésus à travers le Coran, ou un regard qui tente de comprendre l’Évangile. Cependant, pour connaître le christianisme, les musulmans ne peuvent en aucun cas se contenter du Coran puisque celui-ci - pas plus que les Évangiles - n’évoque le dogme, bâti par l’Eglise et les conciles. Dans tous les cas, leur regard provient d’une religion présentée comme simple et rationnelle : la complexité des croyances chrétiennes et de leurs mystères ne peut que provoquer l’étonnement.

Le christianisme dans les manuels d’enseignement religieux

L’enseignement religieux est obligatoire depuis 1980, imposé par les militaires qui pensaient en faire un rempart contre le communisme. Dans ses grandes lignes, il est conçu pour un public musulman, ce qui est le plus souvent le cas, puisque ce qu’il reste de « minoritaires » en Turquie fréquente plutôt des établissements communautaires ou étrangers ; l’importante population alevi, dont le dogme et surtout les pratiques sont différentes de ceux du sunnisme, n’est pas considérée comme une « minorité » religieuse ⁵. Dans les manuels, qui s’intitulent en fait Culture religieuse et science morale, la religion n’a pas l’exclusivité, puisqu’une large place est consacrée à une morale sommaire, et surtout aux principes du kémalisme, parmi lesquels la laïcité. C’est donc, en principe, dans une optique « laïque » que les religions sont présentées aux élèves, dans les cours destinés aux collèges (ortaokul) et aux lycées.

Dans les manuels pour collèges, le christianisme est sommairement exposé en une seule page ⁶ ; la représentation de Jésus y est conforme au Coran : homme de naissance miraculeuse, mais homme comme les autres (cf sourate de Marie, 31-33). Les Évangiles sont vus comme un livre saint envoyé par Dieu à Jésus, qui aurait subi tellement de modifications par les hommes d’Eglise qu’il fallut, lors du concile de Nicée (Iznik), mettre de l’ordre et choisir quatre versions parmi les dizaines existantes. Le reste de la leçon évoque, sans s’y étendre, le dogme, et les trois grandes divisions du christianisme actuel. Les auteurs ne cherchent pas à expliquer à leur public d’enfants les mystères du dogme, comme la Trinité, le péché originel, l’eucharistie, démarche pédagogique évidemment difficile.

Dans les manuels pour lycées, la leçon sur le christianisme est plus fournie et existe, selon les maisons d’édition, en des versions d’esprit très différent qui vont nous permettre de retrouver les deux approches, coranique ou évangélique, définies plus haut ⁷. La version du manuel dirigé par Rami Ayas, édité par le ministère de l’Education nationale, est dépourvue d’intention polémique ; les auteurs insistent dès l’abord sur les points communs entre le christianisme et l’islam et sur les différences avec le judaïsme. Leur ouverture d’esprit se traduit par un élément linguistique qui m’a déjà permis, antérieurement, d’évaluer le degré de laïcité d’un discours portant sur la religion : en effet, il existe en turc deux temps du passé ; l’emploi de l’un (le parfait de non constatation en -mis) infère que le locuteur n’a pas assisté à l’événement ; l’autre (le parfait de constatation en -di) infère, dans un discours historique, une reconnaissance par l’auteur de la réalité de ce qu’il rapporte. Il est intéressant de noter, dans ce contexte, que les miracles opérés par Jésus sont narrés au parfait de constatation (-di). De plus, les auteurs n’hésitent pas, à l’occasion, à s’associer aux chrétiens et à l’humanité en employant un nous (biz) englobant, qui les fait s’exprimer en tant qu’hommes et non en tant que musulmans. Rami Ayas et Günay Tümer, en énonçant les valeurs prônées par Jésus dans ses sermons, comme le volontarisme, la rectitude morale, le pardon, le devoir d’aide, la bonté et l’amour, les présentent comme des valeurs positives universelles ⁸. En ce qui concerne le sort terrestre de Jésus, ils prennent soin d’expliquer qu’il existe une version évangélique et une version coranique, en soulignant l’importance capitale, pour le dogme chrétien, de la passion et de la résurrection. L’évolution ultérieure du christianisme est rapidement évoquée par le concile de Nicée, rendu nécessaire par une série de graves désaccords ; le grand schisme et la Réforme sont présentés comme le résultat d’une incapacité du christianisme à maintenir son unité. La suite expose, sans commentaire, l’essentiel du dogme. C’est une leçon dont l’esprit d’ouverture est remarquable, surtout si on la compare au discours scolaire historique, aujourd’hui grandement influencé par la « synthèse turco-islamique », idéologie qui, sans rejeter ouvertement le laïcisme kémaliste officiel, intègre l’islam parmi les autres valeurs du nationalisme turc ⁹. Le point de vue n’est pas vraiment laïc, puisqu’il reconnaît implicitement le miracle comme un fait d’ordre historique, mais il est au moins pluraliste car il n’oppose pas le christianisme, comme une croyance fausse, à l’islam, vraie religion. 

L’ouvrage dirigé par Ilyas Çelebi peut servir d’exemple de manuel conçu dans un autre esprit. La leçon sur le christianisme commence en effet par exposer le point de vue coranique sur Jésus (quatre citations du Coran contre une seule de l’Évangile). Comme dans d’autres ouvrages, les Évangiles sont perçus comme une « révélation » qui aurait été apportée à Jésus lors de sa trentième année, puis dispersée en de nombreuses versions. Les auteurs exposent également les deux versions, évangélique et coranique, de la mort de Jésus. Mais lorsqu’ils utilisent le pronom nous, c’est pour désigner les musulmans. La leçon s’adresse donc implicitement à cette communauté religieuse, et non à un public d’élèves qui pourraient être des fidèles de n’importe quelle religion, ou des incroyants. Néanmoins, le dogme est clairement exposé ; pour faire comprendre la Trinité, ce qui n’est pas facile même à des enfants chrétiens, l’auteur emploie une formule poétique et pédagogique : « [La Trinité est comme] le feu, la lumière qu’il émet et la chaleur qui en émane ». Comme dans l’ouvrage précédent, la leçon insiste sur les valeurs morales du christianisme, qui a atteint « un niveau plus avancé que les dix commandements », comme l’esprit de conciliation, la soif de justice, la clarté du cœur, le pacifisme, etc., et sur la méfiance envers les biens matériels.

Cependant, l’intention polémique n’est pas absente ; le péché originel est présenté en termes de droit comme une responsabilité collective, à laquelle l’auteur oppose le droit musulman, conforme, lui, au droit moderne, puisqu’il ne retient que la culpabilité personnelle de l’individu. Le texte de la leçon se termine sur une citation de Matthieu (VI, 25-29), mais le chapitre est clos, en réalité, par une calligraphie du kelime-i tevhid : « Il n’y a d’autre dieu que Dieu et Mohammed est son prophète », et les textes qui suivent la leçon sont entièrement composés d’extraits du Coran ¹⁰.

En somme, l’examen de ces chapitres permet d’évaluer non seulement la position (ou les positions) du système éducatif vis-à-vis du christianisme, mais aussi de cerner des représentations dans lesquelles un chrétien ne reconnaîtrait pas sa propre foi. Ces points de désaccord porteraient sur la vision coranique de la vie de Jésus et sur la nature des Évangiles. Pour le premier point, le caractère central de la passion et de la résurrection du Christ, dans la foi chrétienne, ne peut s’accorder avec la vision coranique : il existe une incompatibilité théologique qui, dans un discours scolaire, devrait être soulignée. Pour le second point, la version musulmane de l’histoire du christianisme estime que les Évangiles sont un texte révélé, puis partiellement perdu et déformé. C’est également un point de désaccord important, car le discours musulman étudié en tire, explicitement ou non, des conclusions sur une plus grande rationnalité de l’islam : le Coran, révélé directement par Dieu, aurait une supériorité décisive sur les Évangiles, dans lesquels on ne peut avoir confiance en raison du long laps de temps - jusqu’à un siècle - qui s’est déroulé entre leur « révélation » à Jésus et leur rédaction. Ces éléments s’ajoutent à d’autres (comme la simplicité du dogme musulman) pour former l’image d’une religion plus rationnelle, plus simple, sans mystère, dont la doxa n’a pas été déformée par des versions successives du texte sacré.

Le christianisme dans le récit historique

Nous pénétrons ici dans un autre type de représentation du christianisme, qui peut faire partie des programmes d’histoire à plusieurs titres ; d’une part, en tant que religion, les principales phases de son histoire peuvent être étudiées pour elles-mêmes, au titre des connaissances générales ; d’autre part, sous la forme de diverses puissances politiques, la chrétienté est l’une des principales altérités adverses rencontrées par les Turcs au cours de leur passé.

Depuis le début du XX^e siècle, on est passé de programmes calqués sur le système éducatif français à une vision de l’histoire beaucoup plus « turquiste », un récit conçu selon la notion d’ethnicité et, en conséquence, tourné vers un passé asiatique. La part de l’histoire des grandes civilisations non turques et non musulmanes a fortement diminué, sinon disparu des programmes. Il en est ainsi de l’antiquité méditerranéenne, dont on n’a conservé, depuis le début des années quatre-vingt-dix, qu’une petite part « anatolienne », à savoir l’histoire des cultures hittite, phrygienne, lydienne et ionienne. Il n’y a plus de leçon portant proprement sur Rome ; pour trouver quelques éléments sur la naissance du christianisme, il faut se reporter au chapitre consacré à la naissance de l’islam, qui débute par un tableau de « la situation générale du monde au moment de la naissance de l’islam » ¹¹. Dans le cadre d’un long flash-back, les auteurs décrivent en une petite page la naissance et le développement du christianisme ; c’est une présentation très factuelle qui ne comporte aucune indication sur l’enseignement de Jésus ou les dogmes de l’Eglise. L’importance de l’Anatolie comme cadre géographique du développement du christianisme n’est pas soulignée ¹². L’enfant et l’adolescent turcs peuvent néanmoins situer le christianisme dans son historicité ; mais ils ne peuvent comprendre, d’un point de vue historique, de quelle manière l’islam naissant se définit en partie par rapport au autres religions révélées.

Le récit historique centré sur les Turcs et l’islam se doit d’évoquer les croisades, confrontation majeure entre l’islam et la chrétienté. Elles ont un rôle important dans la rhétorique, puisqu’elles sont présentées comme un événement de l’histoire occidentale provoqué par l’arrivée des Turcs en Anatolie. Aussi, toutes les conséquences positives des croisades pour l’Europe seront présentées comme redevables aux Turcs, par le recours à une fausse causalité ¹³. Les croisades sont aussi l’un des éléments qui permettent d’affirmer que la Turquie est le bouclier de l’islam. Toutefois, comme on le verra plus loin, l’idée même de croisade reste, dans l’inconscient collectif, la métaphore de toute menace grave de la part de l’« Occident chrétien ».

Les manuels d’histoire récents qualifient de croisade toutes les expéditions européennes de la fin du Moyen-Age et de la Renaissance dirigées contre les Turcs. Alors que les historiens occidentaux n’insistent pas beaucoup sur l’habillage religieux de la résistance des puissances balkaniques à l’avancée ottomane, les manuels turcs étudient les événements à travers ce prisme, ce qui permet de désigner constamment l’ennemi par le mot de croisés. C’est un fait important car il permet de situer ces épisodes militaires dans la continuité des croisades des XII^e-XIII^e siècles, et alimente, dans le discours politique sur les événements de l’ancienne Yougoslavie, le fantasme d’une nouvelle croisade, très fréquemment exprimé. Les « croisés » du XV^e siècle veulent « jeter les Turcs hors des Balkans ¹⁴ », comme ils le feront au XIX^e siècle, et comme cherchent encore aujourd’hui à le faire les « nouveaux croisés » envers les « frères musulmans » de Bosnie, puis du Kossovo. Accoler systématiquement l’étiquette de « croisés » aux coalitions européennes du Moyen-Age tardif et de la Renaissance n’est pas une opération anodine. Elle contribue à transmettre l’obsession de la croisade aux jeunes ; inversement, leur perception de la croisade en histoire ne peut être que troublée par l’usage politique du mot.

Lors des graves difficultés du XIX^e et du début du XX^e siècles, le point commun de tous les adversaires de l’empire ottoman est d’être chrétiens, ou soutenus par des puissances chrétiennes. Les vicissitudes subies par les Turcs ont facilité la formation du stéréotype d’« Occident chrétien », si fréquent de nos jours dans le discours nationaliste.

Les chrétiens étant ressentis, dans le récit historique, comme des ennemis extérieurs (les croisés, l’Occident) ou intérieurs (les Grecs et Arméniens de l’empire), les instances de l’éducation turque n’ont pas encore conçu, à la fin du XX^e siècle, un récit historique leur accordant leur place dans le passé de l’Anatolie. Les auteurs de manuels ne peuvent admettre que difficilement que cette terre fut pendant des siècles le cadre des civilisations arménienne et byzantine. Aussi, tous les épisodes chrétiens de l’histoire de l’Anatolie sont-ils plus ou moins gommés du récit historique ; le millénaire byzantin est résumé en une page ou moins, et l’histoire arménienne médiévale (royaume Bagratide, royaume de Petite Arménie en Cilicie), qui était faiblement présente dans les manuels jusque vers 1980, a disparu depuis cette date ¹⁵. Ces observations ne sont pas surprenantes ; cependant, la réticence à prendre en compte le passé chrétien de l’Anatolie empêche l‘élaboration d’un récit historique complet de la terre sur laquelle vivent les enfants turcs, à qui on ne facilite pas la compréhension, dans beaucoup de régions dont celle d’Istanbul, de leur environnement monumental.

Dans les programmes d’histoire de 1997, il ne subsiste qu’une leçon où le christianisme est évoqué pour lui-même ; elle porte sur la Réforme, qui est l’un des éléments inamovibles de l’histoire de l’Europe telle qu’elle est vue par les manuels turcs ; même lorsque celle-ci est réduite à peu de choses, la Réforme continue d’être exposée. Ce fait a sans doute une signification. D’une part, la leçon sur la Réforme est l’occasion d’exposer, invariablement, l’image d’un catholicisme dégradé, avili, dont les prêtres ne pensent qu’à s’enrichir et à s’amuser, et dont la hiérarchie vit dans le luxe ; un catholicisme qui a oublié l’enseignement spirituel des Évangiles, dont le texte est inconnu du peuple, misérable, exploité et opprimé par les gens d’Eglise. L’affaire des Indulgences occupe une place importante dans le récit et surtout dans les représentations populaires du christianisme, où elle est devenue un stéréotype, selon lequel les chrétiens seraient persuadés qu’ils peuvent acheter leur place au paradis. Cette leçon acquiert donc une fonction religieuse ou culturelle dans la mesure où elle infère une idée de décadence et de division du christianisme, opposée à la vigueur de l’islam qui, à la même époque, est guidé par les Turcs ; elle diffuse des stéréotypes négatifs sur le catholicisme, qui restent vivants dans les mentalités et réapparaissent à l’occasion dans des écrits polémiques de la presse religieuse ou d’extrême-droite.

D’autre part, la leçon induit aussi l’idée qu’une religion est réformable ; la représentation du protestantisme comme un perfectionnement du christianisme, qui l’a sauvé de la décadence et l’a rapproché du peuple, est tellement vivante qu’il est assez courant de qualifier, dans les années quatre-vingt-dix, de « protestantisme musulman » le mouvement qui cherche à retourner aux valeurs coraniques débarrassées des superstitions.

Le christianisme comme thème politique

Les observations qui précèdent portent sur la présence de discours (idéologique) dans le récit (historique). Il existe également des kystes de récit historique dans le discours politique. On peut observer, comme partout, un va-et-vient entre les deux formes d’énonciation, et le discours politique s’appuie souvent sur un savoir historique communément partagé, diffusé par l’école. La croisade en est le meilleur exemple, puisque le terme est aujourd’hui plus politique qu’historique, et les passerelles entre récit et discours sont parfois construites par les auteurs de manuels eux-mêmes : « Depuis les croisades jusqu’à la lutte de libération nationale [1922], on a cherché à nous jeter hors de l’Anatolie, et cela continue par des moyens politiques. Les mouvements qui cherchent à diviser notre pays, ceux qui les soutiennent ou qui entravent le développement de notre économie, continuent à faire vivre l’esprit de croisade ¹⁶. »

La tendance à incruster, dans le discours politique, des éléments du récit historique est forte et constante ; on peut l’observer à la lecture de quotidiens comme Türkiye (ultra-nationaliste) ou Zaman (religieux). Les exemples évoqués ci-dessous sont des stéréotypes dont j’observe l’évolution depuis plusieurs années ¹⁷. Dans le discours nationaliste, qu’il s’agisse de la mouvance dite « synthèse turco-islamique » ou de la mouvance plus religieuse du parti Refah, l’emploi du mot « croisade » est constant, pour désigner tout ce qui agresse la Turquie ou l’islam. Il s’est renforcé au cours des dernières années pour désigner un ennemi encerclant ; il est révélateur de la fièvre obsidionale qui existe en Turquie depuis un siècle. Le thème des croisades est évoqué lors de chaque crise chypriote (comme en été 1996), puisque le passé même de Chypre renvoie à ce thème historique ¹⁸. L’idée de croisade évoque ainsi le conflit par excellence, et l’opposition entre la chrétienté et l’islam apparaît comme irréductible.

Dans la longue histoire de l’affrontement gréco-turc, le conflit entre les deux nationalismes est souvent lu comme conflit inter-religieux. L’ennemi grec, c’est l’ennemi chrétien ; le Grec, en caricature, est souvent représenté par un pope agressif et méprisable, agent de propagande, éventuellement armé. Inversement, la confusion entre la nation et la religion peut aboutir à une certaine confusion des cibles : à la suite des graves incidents de l’été 1996 à Chypre et en Thrace occidentale, c’est devant le patriciat orthodoxe de Constantinople, et non devant le consulat de Grèce, que des membres de l’organisation Nizam-i alem (organisation de jeunesse religieuse et ultra-nationaliste) sont allés manifester. Les slogans proférés à cette occasion mêlaient des éléments religieux (récitation de la formule Allahuekber) et historiques (« Aujourd’hui nous sommes le 9 septembre, c’est le jour où, à Izmir [en 1922], nous avons jeté à la mer nos ennemis lors de la Guerre de Libération. [La Grèce] ne se redressera pas, nous les repousserons jusqu’à l’Adriatique ¹⁹ »). La confusion entre nation et religion, il est vrai, est complaisamment entretenue par les Etats protagonistes, où les lieux de culte sont volontiers pavoisés des drapeaux nationaux. L’image de l’« ennemi chrétien », alimentée par l’histoire de la fin de l’empire ottoman, continue de l’être par l’actualité ; dans la relation des événements de Bosnie et dans les commentaires de la presse nationaliste, le mot « Serbe » est souvent co-occurrent de « chrétien » (vahsi hıristiyan Sırpları) ; c’est non seulement aux Serbes, mais aussi à l’Occident chrétien qu’on impute la responsabilité du nettoyage ethnique ²⁰.

Comme dans tout discours de ce type, l’ennemi extérieur (le croisé) s’appuie sur des agents infiltrés. En Turquie, c’est encore une métaphore religieuse, celle des « missionnaires », qui prévaut. Le plus dangereux est le missionnaire caché, l’enseignant, le membre d’une institution occidentale, l’orientaliste. La qualification de ces « agents secrets » par un terme renvoyant au christianisme est significative de l’image négative de celui-ci dans les représentations nationalistes. Loin d’être le signe d’un manque de confiance en la force de l’islam, il révèle la peur d’une déculturation, car le « missionnaire » désigné est vecteur de manières d’être et de vivre, plus encore que d’une religion : « Le mode de vie chrétien est présenté [par les missionnaires] comme le mode de vie contemporain, le mode de vie de la modernité et du progrès ²¹ ». Les agents de l’étranger ont leurs complices : par exemple, les Turcs étudiant dans les établissements étrangers, ou dans les écoles religieuses (dites les « Saints » à Istanbul). Selon l’éditorialiste Necati Özfatura, tout film occidental est une leçon de christianisme ; le triple but de la télévision serait de faire de la propagande chrétienne, de détruire les valeurs nationales, spirituelles et la culture des musulmans, et de leur imposer, de la naissance à la mort, une vie sociale calquée sur celle des chrétiens et qualifiée de « vie moderne » ²². Cette perception n’est pas seulement celle de quelques journalistes vindicatifs ; elle est partagée par la frange la plus nationaliste de la population, les sympathisants du Refah et des partis d’extrême-droite, qui formaient en 1995 environ un quart de l’électorat.

En raison même de l’évocation fréquente de la croisade, la perception du christianisme est fortement connotée de l’idée d’intolérance. C’est là un thème qui fait efficacement contrepoint au thème de la tolérance musulmane et turque. En effet, selon le discours historique officiel, les Turcs auraient de tout temps, dès avant l’islam, été porteurs de cette vertu ; ce sont eux qui l’auraient apportée au monde musulman. Grâce à l’éducation historique et par l’effet répétitif de très nombreux énoncés dans les media, il est vraisemblable que la plupart des Turcs sont sincèrement persuadés qu’ils sont les champions de la tolérance. Des épisodes comme la bataille de Mantzikert (1071, victoire des Seldjoukides sur Byzance), la prise de Constantinople (1453) ou la victoire sur les Grecs en 1922 sont censés apporter la preuve même de la magnanimité des Turcs ²³. La tolérance est perçue comme caractérisant le mode de relation entre les Turcs et le reste du monde. Le système de la dhimmitude, si sévèrement critiqué dans certains ouvrages récents ²⁴, est présenté comme une preuve de la tolérance de l’islam.

Il est donc tentant, pour les polémistes, de présenter au contraire les chrétiens comme particulièrement intolérants. Certains faits historiques, comme l’Inquisition, le procès de Galilée, acquièrent une fonction stéréotypée dans ce discours ; l’opposition entre ces cas de persécution et le Sermon sur la montagne permet de souligner l’hypocrisie chrétienne, jusque dans Cumhuriyet, quotidien de centre-gauche, kémaliste et laïque ²⁵ ; ainsi, l’utilisation de ce thème dépasse largement les milieux islamistes ; il sert la fierté nationale turque, notamment lorsqu’elle est mise à mal par des critiques venant de l’Occident.

Dans les perceptions turques du christianisme, la fête de Noël occupe une place de plus en plus importante, à mesure que s’impose la mode des illuminations de fin d’année, celle du père Noël et celle du sapin de Noël, ainsi que la célébration du nouvel-an. Ce phénomène est particulièrement sensible à Istanbul. Il s’agit d’une authentique occidentalisation par copie d’un ensemble de traditions qui n’avaient jamais eu cours en Turquie.

Comme tout progrès de l’occidentalisation, la célébration de Noël et du nouvel-an provoque des réactions. A Sincan, ville nouvelle de la banlieue d’Ankara, la municipalité a été jusqu’à interdire la vente de dindes ; à Beykoz (commune riveraine du Bosphore, sur la rive asiatique), une banderole proclamait, le 31 décembre 1995 : « Les Serbes, les Arméniens, les Russes, les Rum fêtent le nouvel-an ; ne le fêtez pas ! ». La presse islamiste et nationaliste, en décembre de chaque année, met son lectorat en garde contre les coutumes importées, et certains commentaires sont révélateurs d’une certaine vision du christianisme par les militants islamistes. L’un des plus caractéristiques est un texte d’Ayhan Songar, homme de lettres et chroniqueur du quotidien nationaliste Türkiye, publié le 27 décembre 1995 ²⁶. Après avoir manifesté sa réprobation devant le luxe, la pompe et l’ostentation affichés lors de la messe de Noël à Saint-Pierre de Rome, diffusée par la télévision italienne, Ayhan Songar fait part de quelques-uns de ses étonnements, et décrit cette cérémonie et les croyances catholiques comme typiquement polythéistes et idolâtres.

Des jugements semblables on été diffusés, dans la même presse, par Ismet Mirofilu, ancien directeur des archives de l’Etat et co-auteur de manuels d’histoire ²⁷ : la fête de Noël est idolâtre, critiquée même par les chrétiens pieux ; la diffusion de coutumes comme celle du père Noël est le résultat des entreprises des agents missionnaires qui viennent dans les pays musulmans et font de la propagande chrétienne. Ainsi, les Occidentaux cherchent à éloigner les musulmans de leur religion pour les christianiser. De tendance plus religieuse, Zaman adresse également des avertissements à ses lecteurs : « Les fêtes de fin d’année sont devenues une tradition. Les bienheureux minoritaires [càd les Arméniens, les orthodoxes et les juifs] s’en vont à l’étranger avec des valises pleines de devises. Les héros écologistes ont oublié leurs protestations contre les sacrifices du Kurban Bayramı [désignation turque de l’Aïd el Kebir] et vont tuer des dindes chez eux. Nous vivons une déculturation (yabancılasma) ; où va la Turquie ? Sois toi-même, ne deviens pas un étranger ! Marche dans la lumière de ton cœur ; parcours les pages du Livre. (...) Tiens-toi à l’écart des appels de cette nuit ! ²⁸. »

Désormais, on attend que le jeûne du ramadan de 1998-1999, qui commencera peu avant la Noël 1998, permette de mesurer la capacité des musulmans à résister à la tentation des fêtes de fin d’année ; mais, après tout, celles-ci se manifestent par des réjouissances nocturnes, compatibles, formellement, avec le jeûne de ramadan. On peut donc s’attendre à ce que les imprécations et les mises en garde se fassent plus vives encore à cette occasion.

La presse de gauche est plus discrète sur ces fêtes. Généralement, de petits reportages sur la messe de minuit à Saint-Antoine, au centre d’Istanbul, mettent en avant l’idée de tolérance tout en présentant un aspect un peu exotique de la ville. Mais des réflexions sérieuses sur la place de Jésus dans la vie musulmane peuvent s’exprimer à cette occasion, comme celle de Niyazi Öktem dans le quotidien de centre-gauche Yeni Yüzyıl ²⁹. Rejetant la critique de la presse de droite qui qualifie les fêtes de fin d’année de gavurluluk (mécréance), de zındıklık (athéisme), de yozluk (abâtardissement), l’auteur réexamine les sources coraniques sur Jésus ; il s’interroge sur les raisons de l’inquiétude musulmane à propos de la célébration de Noël et ne voit pas pourquoi, lors de cette fête, les musulmans ne liraient pas la mevlud en l’honneur de Jésus, ni pourquoi les mosquées ne seraient pas illuminées : « Ainsi, peut-être, pourra-t-on renforcer le dialogue, la tolérance et la paix. »

Altérité mineure, altérité majeure ?

L’ensemble des observations présentées ici peut paraître hétéroclite, mais il m’a paru intéressant d’essayer de percevoir les osmoses entre des discours différents par nature. Les représentations évoquées sont partagées au moins par un quart de la population turque, lorsqu’il s’agit du discours nationaliste-religieux, et par une plus grande partie, certainement, pour ce qui est du discours scolaire. Cet examen m’incite à définir deux modes d’altérité du christianisme.

On peut parler d’altérité mineure lorsque le christianisme est perçu dans sa vision coranique : l’islam est la seule religion qui admet la validité d’une partie du christianisme et révère ses grandes figures. La condition de dhimmitude est perçue comme une composition bienveillante avec les autres religions révélées, et le système ottoman du millet comme un équilibre qui a permis la cohabitation, durant des siècles, de communautés religieuses différentes dans une relative harmonie. Ce rapport mineur avec l’altérité chrétienne tient dans le mot hosgörü, tolérance. Le chrétien est un voisin proche ; le musulman éclairé se plaira à discuter des différences de croyances ; malgré les incompatibilités théologiques portant sur la nature divine ou humaine du Christ, et sur la signification centrale de sa mort pour les chrétiens, malgré aussi un sentiment de supériorité, pas toujours exprimé, de chaque côté, il existe un terrain d’entente, une possibilité de discussion. La transformation d’églises en mosquées, par exemple, est un processus important dans la conscience des rapports entre les deux religions. Il s’agit d’une manifestation de respect des lieux de culte, de l’acceptation du christianisme en tant qu’altérité mineure ou partielle, compatible dans une certaine mesure avec sa propre identité ; église ou mosquée, le lieu de culte reste maison de Dieu.

Le mode majeur d’altérité est complexe et inquiétant, car il peut aboutir à des actes déplaisants, sinon violents. Il résulte de la rémanence de traumatismes historiques comme les croisades et la colonisation, ou d’un phénomène d’uniformisation - qu’on l’appelle mondialisation, américanisation ou impérialisme - qui aboutit toujours à la diffusion d’une culture chrétienne ou perçue comme telle. L’un des principaux problèmes des perceptions croisées provient du caractère réducteur des regards, qui ont tendance à l’amalgame ; il importe de casser les images dépourvues de nuances et de proclamer clairement qu’être chrétien - ou d’éducation chrétienne, ou encore simplement occidental - ce n’est pas approuver les exactions serbes (ou chypriotes grecques en 1963), ni se sentir descendant des croisés, et qu’être musulman, ce n’est pas être islamiste extrémiste.

Le mode majeur d’altérité résulte aussi de la confusion, entretenue par les Etats ou gouvernements, des deux côtés de la mer Égée, entre l’identité religieuse et l’identité nationale. En raison de cette confusion entre l’ennemi - ou supposé tel - et sa religion, le nationalisme a tendance à prendre pour cible les signes extérieurs de la religion de l’adversaire. Certes, les très nombreuses églises de Turquie sont généralement respectées, et pas seulement parce qu’elles représentent un capital touristique. Cependant, il faut bien constater qu’en cas de crise, les actes de violence sont tournés vers le religieux. Lors des pogroms anti-grecs de septembre 1955, déclenchés par la fausse nouvelle d’une agression contre la maison natale d’Atatürk à Thessalonique, les ultra-nationalistes turcs s’en sont pris aux boutiques des Rum de Beyofilu, mais aussi aux pierres tombales, aux églises, à la personne des popes. J’ai signalé plus haut les manifestations concernant le problème chypriote devant le patriarcat orthodoxe de Constantinople ; à l’automne 1996 encore, des croix ont été brisées au cimetière orthodoxe de Heybeliada (Istanbul).

Mais le plus impressionnant est le spectacle de la partie nord de Chypre, territoire majoritairement orthodoxe avant la partition de 1974, où l’ensemble des cimetières a été profané : croix abattues, tombes éventrées d’une manière systématique. Il ne fait aucun doute que cette destruction massive a été faite avec l’approbation au moins tacite de l’armée turque ³⁰ ; la population chypriote turque vit, depuis plus de vingt ans, avec le spectacle de croix brisées ; dans le cimetière dévasté de Geçitkale (Lefkoniko) on a installé un petit terrain de football pour enfants. Les églises qui n’ont pas été transformées en mosquées servent d’étables ; elles ont été entièrement pillées et sont souvent profanées. La signification d’un tel ensemble d’actes est claire : il s’agit de frapper l’ennemi dans ce qu’il a de plus intime, son rapport au sacré, son rapport à sa terre et à ses ancêtres. La dévastation d’un cimetière manifeste l’irrespect non seulement pour l’individu enseveli, mais pour sa famille et ses proches vivants ³¹, ou pour la communauté à laquelle il a appartenu. La portée à long terme d’une familiarité de vingt ans entre une population et des signes de profanation est plus difficile à cerner ; la population, et surtout les jeunes, sont incités à cultiver le ressentiment ; le respect de l’altérité ne peut qu’en être affecté ; l’effet éducatif est évidemment désastreux.

Ici, l’altérité religieuse est irréductible justement parce qu’elle n’est plus religieuse mais nationale. L’exemple des émeutes de 1955 à Istanbul, et celui des cimetières de Chypre, sont révélateurs de certains réflexes qui peuvent encore fonctionner en cas de crise. Les actes qui en résultent démontrent à quel point la confusion est établie entre nation et religion, sans que les Etats - la Grèce et la Turquie - ne découragent ce type de perception ; ils démontrent aussi que la volonté de nuire s’exerce plus volontiers à l’encontre de l’élément sacré de l’altérité, qui touche les tréfonds de la conscience bien plus que les symboles de la nation, qui sont pourtant sacralisés. On comprend, à la vue de ces cimetières, à quel point le nationalisme a besoin de l’élément religieux pour sacraliser la nation et les objectifs nationaux ; il profite de la force de la religion dont il utilise des éléments.

Mode mineur, mode majeur de l’altérité chrétienne : les différends théologiques peuvent être discutés et disputés ; mais l’image du christianisme est brouillée par l’histoire, par le différend gréco-turc et la question chypriote, et par le maintien de la Turquie hors du « club chrétien » qu’est encore l’Europe ; lorsque la religion recouvre un antagonisme national, les accusations de traîtrise, d’entente avec l’ennemi empêchent tout débat. C’est pourquoi le rapprochement islamo-chrétien pourrait et devrait aussi passer par la déconstruction des discours nationalistes, par la démystification de cette confusion entre nation et religion, ainsi que par la recherche d’un regard dépassionné sur l’histoire.

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Notes: