Les événements de Bosnie et du Kosovo, le siège de Sarajevo par les Serbes (1992-1996), le massacre de Srebrenica (1995), ont révolté l'opinion publique en Turquie. La sensibilité des Turcs à l'égard de ces événements a révélé la force de la composante « ottomane » du nationalisme turc, qui avait été plus ou moins occultée.
Le petit-fils d'Abdülhamid II, Selim Osmanoğlu (en turban blanc), lors d'une célébration "ottomane" à Berlin en 1997 (photo Türkiye, 22 avril 1997)
Le mouvement kémaliste avait besoin de s'affirmer comme le renouveau de la Turquie : en utilisant l'image, populaire en Europe, du « déclin ottoman », déclin présenté comme consubstantiel à une dynastie incapable de gérer son patrimoine, il a fait croire à une coupure radicale entre la république naissante et l'empire.
Il est vrai que certaines réformes de Mustafa Kemal sont des coupures décisives, comme celle de l'écriture et de la langue, par lesquelles les nouvelles générations turques sont devenues étrangères à leur propre passé. La volonté de coupure accordait beaucoup d'importance aux signes visuels ; l'écriture en est un, et c'est jusqu'à la désignation de cette écriture que va l'opprobre, car on ne dit pas, à son propos, qu'elle est en « caractères arabes », mais que ce sont les « anciennes lettres » (eski harfler). L'autre signe visuel est le vêtement, et la « modernisation » forcée est passée par deux lois, en 1925 et 1934, interdisant le port du fez et de certains vêtements.
Or ces signes visuels, qui devraient logiquement renvoyer au référent « époque ottomane », renvoyaient de plus en plus, dans les années 1990, au référent « islam » voire « islamisme », grâce au fonctionnement des connotations : la république est connotée « laïque », donc supposée ennemie de la religion. La mémoire ottomane, reléguée aux oubliettes, et la religion, repoussée dans la sphère privée, se retrouvaient de facto dans un ensemble de signifiants communs.
Pourtant, à la fin du vingtième siècle, ce n'est pas seulement dans la sphère politique de l'islam qu'on pouvait observer un retour du refoulé ottoman. Celui-ci procédait également du souci de retrouver passé réel de son pays ou de sa famille (alors que le kémalisme renvoyait à une Asie centrale lointaine et fantasmatique), et ce désir fortement présent dans la société était d'ailleurs facilité par l'autonomisation des recherches historiques par rapport à la pensée officielle.
Défilé de mode à l'occasion de l'anniversaire de la prise de Constantinople en 1999 (photo Sabah, 30 mai 1999)
Ainsi, au cours de ces années 1990, on assistait à une réapparition de la référence ottomane dans l'espace public stambouliote, qui ne renvoyait pas forcément à l'islam politique ; une certaine « mode ottomane » apparaissait, liée au penchant visé plus haut, ainsi qu'au tourisme, puisque les monuments ottomans d'Istanbul sont les plus visités par les étrangers. Même à Beyoğlu, quartier des bars et des boîtes de nuit, de nombreux restaurants qualifiaient leur cuisine d' « ottomane ». La presse rapportait même de temps à autre des défilés de mode « ottomane ». Peut-être parce que les témoins directs du passé ottoman disparaissaient justement à cette époque, la période antérieure à la république était empreinte de nostalgie et apparaissait à beaucoup comme « le bon vieux temps ». Depuis longtemps déjà, musiciens, musicologues et éditeurs de disques s’efforçaient de retrouver et de faire revivre les sons et les modes musicaux en usage avant la république, que celle-ci avait voulu effacer (cf. l'"Esquisse" n° 4). Les centaines de mosquées construites à la fin du vingtième siècle étaient – et restent - presque toutes calquées sur le modèle ottoman, les architectes, ou les commanditaires, rechignant à s'inspirer de l’art médiéval seldjoukide et encore plus à innover.
Enfin, un souvenir, plus fort que tout le reste, s'ajoutait à cette tendance : celui de la pluralité culturelle caractéristique de l'empire ; visiblement, ne serait-ce qu'à travers la musique entendue dans l'espace public, le passé multiple d'Istanbul remontait à la surface.
Malgré ces réserves, le va-et-vient entre les signifiants « ottomans » et l'islam politique a très bien fonctionné dans le discours de la presse laïciste ; à l'inverse, il fonctionnait dans l'autre sens, car les « islamistes » ou certains d'entre eux aimaient s'exhiber en des accoutrements immédiatement identifiés par les adversaires comme « ottomans ».
Un membre de la secte des Aczmendi à Istanbul (photo Yeni Yüzyıl, 3 mai 1996)
Ainsi, en mars 1997, rendant compte de la « fête des municipalités Refah », le grand quotidien kémaliste Sabah décrivait une profusion de « turbans, voiles, fez, drapeaux verts, [qui] appelait la Turquie à revenir aux temps d’avant la république 1. » De même, le lendemain de l'immense manifestation islamiste du 11 mai 1997 à Sultanahmet pour la liberté de l'enseignement religieux, Sabah, Milliyet ou Hürriyet se sont plus à illustrer leurs reportages par des photographies cadrant des hommes coiffés de turbans et portant le chalvar, de femmes couvertes de noir, ou encore de scènes de contrôle par la police des tenues vestimentaires, aux abords du lieu de la manifestation. L'accoutrement « ottoman » était même perçu (peut-être à juste titre dans ce cas) comme une menace, dans la mesure où il était prisé par des sectes radicales comme celle des Aczmendiler, qui s'exhibaient dans les rues des villes en turban, tunique et chalvar, un bâton dans la main 2.
Enfin, depuis la fin des années 1980, la référence au passé ottoman, à sa grandeur et son extension géographique, devenait fréquente dans les milieux nationalistes qui pouvaient difficilement négliger ce capital historique. Les cercles et partis proches de la mouvance dite « synthèse turco-islamique » ne pouvaient s'en passer, et dans ce cadre idéologique à la fois national et religieux, le versant « musulman » de la référence au passé ottoman était considéré comme un élément donnant richesse et force de conviction au discours. Ainsi le président du MHP (extrême-droite), Alparslan Türkeş, ne craignait pas d'affirmer dans les meetings pré-électoraux de décembre 1995 : « Nous sommes en continuité avec les Ottomans »... alors que ce parti, constamment, fait allégeance au kémalisme. Tansu Çiller, à la fois première ministre et présidente du DYP (droite modérée), a choqué les laïcistes en avril 1997, en affirmant à propos de l'économie turque : « Les Ottomans se redressent ! » 3.
Dans le discours républicain, la dynastie ottomane étant accusée de tous les maux (despotisme, obscurantisme religieux, puis trahison et alliance avec l’impérialisme), le dernier grand souverain ottoman, Abdülhamid II, qualifié de « Sultan rouge », est un personnage négatif opposé au héros positif Mustafa Kemal Atatürk. Lorsque le régime kémaliste a réformé les programmes d’enseignement de l’histoire en 1930-1931, il s’est cherché des références dans le passé turc asiatique pré-musulman, et a fait dériver toutes les réformes (la laïcité, l’égalité des sexes, le parlementarisme) de l’ancienne culture turque de haute-Asie. Dans les manuels scolaires d’histoire, jusqu’à nos jours, le récit prétend créer un lien direct entre la république et les cultures proto-turque de la Mongolie du VIIIe siècle, et turco-musulmane des plateaux irano-afghans (IXe-XIIIe siècles), une filiation qui court-circuite sept siècles d’histoire ottomane 4.
L'évolution vers la synthèse turco-islamique, en même temps qu'un regard moins négatif sur le passé ottoman, a commencé sous le gouvernement (1983-1989) puis la présidence (1989-1993) de Turgut Özal : depuis, dans les manuels d'histoire, la période ottomane est vue sous un jour qui n’est plus entièrement négatif. L’incorporation de la Roumélie et des Balkans dans le domaine ottoman y est présentée non pas comme une conquête expansionniste, mais comme une intervention turque sur requête des populations locales, ou de souverains locaux, pour les protéger de l’oppression, ou d'un puissant voisin. En même temps que leur protection, les Turcs ottomans auraient apporté à ces populations la tolérance, la liberté de pensée et de croyance et, à ceux qui se convertissaient, un islam plus « avancé » que l'islam arabe. La prise de Constantinople (29 mai 1453) est présentée comme un aboutissement religieux, l’accomplissement d’un hadith de Mahomet, que les Arabes auraient été incapables de réaliser. C'est une vision conforme à l'idéologie de la « synthèse », qui, sans rejeter le kémalisme, veut faire de l’islam un élément essentiel de l’identité turque, et présente un récit historique dans lequel les Turcs seraient à la fois « les porte-drapeau et les boucliers de l’islam », sans lesquels cette religion se serait sclérosée. Le souvenir de l’Empire ottoman, par sa grandeur, sa culture, contribue à alimenter le sentiment de fierté nationale.
La « synthèse turco-islamique » a progressé au sein de l’État malgré une forte résistance de l'establishment kémaliste, et l'idée d'équivalence entre les notions de « Turc » et de « musulman », qui prévalait avant la république, a réapparu à la surface. Quelque vingt ans plus tard, l'État ne pouvait plus ignorer le désir de renouer avec le passé ottoman : en 1998-1999, on allait même observer une velléité de récupération par l’État kémaliste de certains symboles et commémorations du passé ottoman. Dans le contexte politique de la fin du XXe siècle, les kémalistes et l'armée ont pensé pouvoir allumer des contre-feux en récupérant la référence ottomane pour désamorcer une partie du discours islamiste.
En de telles circonstances, forcément, le passé ottoman a été surévalué dans les deux camps.
Ce processus se déroule sur le fond des crises internationales des années 1990. A partir de 1991, les événements de Yougoslavie et d’Algérie ont ravivé la conscience de l’existence d’un espace post-ottoman, dont les Turcs se sentent proches à tous égards, surtout pour les Balkans : proximité géographique et souvent connaissance pratique (les espaces balkaniques sont ceux que les migrants traversent pour aller en Europe), proximité temporelle (c’est l’histoire turque jusqu’en 1912, et les plus anciens conservaient ce passé dans la mémoire familiale), humaine (du fait des expulsions de masse en 1922-1923), culturelle (prégnance d'une atmosphère balkanique à Istanbul, opposée à la récente vague kurdo-alévie anatolienne).
Les pays balkaniques musulmans (Albanie, Kosovo, Bosnie) étaient l’objet d’une affection particulière. Ils ont été convertis à l’islam par les Ottomans, et les milieux turcs nationalistes et religieux les considèrent comme leur héritage, comme le « sceau de l’islam » apposé sur l’Europe : c’est en effet le passé européen de la Turquie. Mais l’historiographie républicaine kémaliste a longtemps privé le public d’un regard positif sur cette Europe turque, et surtout a privé le discours politique d’un argument d'appartenance à l'Europe. Quant aux pays post-ottomans restés chrétiens (Grèce, Bulgarie, Hongrie, Serbie, Roumanie), ils sont, aux yeux des tenants de la « synthèse », les témoins de la tolérance des Ottomans, puisque la conversion à l'islam n'était pas imposée.
Plus généralement, les troubles survenus en Algérie, en Bosnie et au Kosovo au cours des années 1990, ont donné beaucoup de popularité à un slogan : « Les Ottomans sont partis, la tranquillité est finie (Osmanlı gitti, huzur bitti) ». Pour les nationalistes, le Turc devait se sentir particulièrement responsable de l’islam européen, faire en sorte que l’héritage se maintienne, contrairement à ce qui s’est passé en Andalousie et en Crète, théâtres des deux échecs majeurs de l’expansion musulmane.
Beaucoup plus qu'en Europe, les événements de Bosnie et du Kosovo, le massacre de Srebrenica (1995), ont révolté l'opinion publique. Ils ont creusé un énorme fossé entre la Turquie et l'Europe, l' « Occident » en général, qui « laissaient faire » et faisaient preuve de « duplicité ». La sensibilité des Turcs à l'égard de ces événements a révélé la force de la composante « ottomane » du nationalisme turc, qui avait été plus ou moins occultée.
Tel est le contexte de quelques événements sans importance qui seront analysés dans les articles suivants.
Voir "Esquisse n° 36 : 'Nous sommes les petits-enfants des Ottomans'"
- l'extrait de ma thèse (1994) traitant de la vision de la prise de Constantinople par les manuels scolaires d'histoire turcs
- l'Esquisse n° 45 - Notes sur les commémorations de la Fetih avant 1996;
- et l' Esquisse n° 46 - Erdogan, Erbakan et la prise de Constantinople.
Notes :
1Sabah, 28 mars 1997.
2Poursuivis pour infraction aux lois sur le vêtements en 1996, ils ont été condamnés à une faible amende, mais ils se sont adressés à la Cour Européenne des Droits de l'Homme de Strasbourg, qui à son tour a condamné la Turquie en 2010. Voir l'article de Nicolas Hervieu sur le site renater.fr.
3 Titres de la presse du 2 avril 1997 : « Osmanlı sahlanısı » selon Türkiye ; « Osmanlı gücü ayaga kalkıyor »
selon Zaman ; et « Osmanlı’nın gücü geliyor » selon Sabah.
4 Dans la forme la plus excessive de ce discours, ce sont les valeurs dites occidentales qui proviendraient de l’influence turque, depuis le néolithique. Sur ce renversement des perspectives et le processus appelé « la réforme de l’histoire », cf. mes livres Espaces et temps de la nation turque, Paris, CNRS-Editions, 1997, et Une vision turque du monde à travers les cartes, Paris, CNRS-Editions, 2000.
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